Her er et essay fra 2013 av den syrisk-libanesiske kulturhistoriken Milad Doueihi. Han er professor ved Sorbonne-universitetet i Paris.
I artikkelen Autour de l’humanisme numérique skriver han om digital humanisme. Se også
Artikkelen er gjengitt nedenfor til venstre og i min noe strevsomme oversettelse til høyre. Oversettelsen ble gjort i 2020 med en første automatisk gjennomkjøring i både Google Translate og Bing Translate med sammenligning og etterredigering for hånd i uthevet skrift. Dagens Chat GPT gjør en tilsvarende jobb som er gjengitt til slutt. Den mer enn 10 år gamle artikkelen kan fortsatt være utgangspunkt for diskusjon. Oversettelsen fra fransk til norsk eller engelsk (eller et av de 240 andre språkene som Google nå kan KI-oversette mellom) er i seg selv et fenomen vi må forstå betydningen av.
(Bloggpost på MOOCAHUSET 25.11.2020)
Autour de l’humanisme numérique
Milad Doueihi
| Le numérique modifie d’une façon inédite la notion même de territoire comme celle de savoir et d’habitat. L’humanisme numérique est alors une manière de penser cette nouvelle réalité. | Digital teknologi gir grunnleggende forandring av begreper om stedlighet, vitensformer og territorium. Digital humanisme er en måte å tenke gjennom denne nye virkeligheten. |
| Pour l’anthropologue, les moyens de communication modernes, tout en intensifiant les relations, accentuent l’inauthenticité des échanges en introduisant une couche bureaucratique, une sorte d’éloignement et de fragmentation inscrits dans un cadre à la fois administratif et global. | For antropologen er det slik at moderne kommunikasjonsmidler forsterker det uekte i sosiale relasjoner, samtidig som de selv forsterkes. De introduserer et byråkratisk lag, – en type fremmedgjøring og fragmentering innenfor et rammeverk som er både administrativt og globalt. |
| Dans L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne, Claude Lévi-Strauss, identifie cette condition comme politique car elle caractérise les rapports modernes entre les citoyens et le pouvoir. C’est en partie ce qui explique son intérêt pour la première théorie de communication, fondée par Norbert Wiener et John von Neumann. L’échelle globale des structures de communication et de ce qu’on a choisi plus tard d’appeler la société de l’information invite l’anthropologue à repenser, en tout cas en partie, les concepts et les catégories premières de son travail. Le terrain, la méthode, les formes d’échanges et surtout les manières de tisser le lien social sont à revoir. | I L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne [Amazon] identifiserer Claude Lévi-Strauss dette som politikk siden det beskriver relasjonene mellom samfunnsborgerne og makta. Dette forklarer et stykke på vei hans interesse for ledende kommunikasjons-teori som ble etablert av Norbert Wiener og John von Neumann.
Kommunikasjonsstruktur på globalt nivå, og det man seinere valgte å kalle informasjons-samfunnet, inviterer antropologen til ny gjennomtenkning, – i det minste delvis -, av begrepene og hovedkategoriene i det faglige arbeidet. Det teoretiske landskapet, metoden, utvekslingsformene; og fremfor alt måtene man knytter sosiale bånd på, må gjennomgås på nytt. |
| Ainsi, on n’est pas surpris d’apprendre que l’anthropologue est plus à l’aise dans un village ou même dans un quartier de ville que dans une grande métropole. Pourquoi ? Parce que, nous dit Lévi-Strauss, « […] cinquante mille personnes ne constituent pas une société de la même manière que cinq cents. Dans le premier cas, la communication ne s’établit pas principalement entre des personnes, ou sur le modèle des communications interpersonnelles. La réalité sociale des ‘émetteurs’ et des ‘receveurs’ (pour parler le langage des théoriciens de la communication) disparaît derrière la complexité des ‘codes’ et des ‘relais’. » | Dermed overrasker det ikke å høre at antropologen trives bedre i en landsby eller et bykvartal enn i storbyen. Hvorfor ?
Fordi, forklarer Lévi-Strauss, at femti tusen mennesker ikke utgjør samfunn på samme måte som fem hundre. I det første tilfellet etableres ikke kommunikasjon primært mellom mennesker, eller i tråd med modellen for mellommenneskelig kommunikasjon. Den sosiale virkeligheten til “sendere” og “mottakere” (for å snakke i språket til kommunikasjonsteoretikere) forsvinner i kompleksiteten av “koder” og “omvekslere”. |
| Le lien personnel reste ainsi un élément déterminant de la spécificité du regard anthropologique, un regard qui scrute, à travers les sociétés dites authentiques, l’articulation et l’apport de la pensée mythique.
Dans ce contexte, les intermédiaires contemporains (systèmes de communication, technique, etc.) viennent approfondir l’abîme séparant mythe et histoire, sociétés authentiques et sociétés inauthentiques. |
De personlige forhold er avgjørende elementer i det antropologiske perspektiv; en betraktningsmåte som undersøker uttrykk og betydning av mytisk tenkning som går på tvers av de mange samfunn, – de som gjerne kalles autentiske.
I denne sammenhengen utdyper de nye medieringsformene (kommunikasjons-systemer, teknologi osv.) en avgrunn mellom myte og historie; og skiller autentiske fra inautentiske samfunn. |
| Cette perspective explique aussi l’identification par Lévi-Strauss de l’anthropologie comme discipline humaniste et surtout comme l’aboutissement des humanismes qui ont marqué l’histoire et l’évolution des sociétés occidentales. | Dette perspektivet gir også en forklaring på hvordan Lévi-Strauss identifiserer antropologien som humanistisk disiplin; og fremfor alt som kulminasjonen av humanismens former som har markert historien og utviklingen av de vestlige samfunn. |
| L’anthropologie n’est pas une science nouvelle ni une discipline récente. Déjà, dans une note de 1956 rédigée pour l’UNESCO, il identifiait trois humanismes en conclusion à ses analyses des rapports entre les sciences et les sciences sociales.
Pour Lévi-Strauss, ces trois humanismes ont toujours été anthropologiques. L’humanisme de la Renaissance, ancrée dans la redécouverte des textes de l’Antiquité classique, l’humanisme exotique, associé à la connaissance des cultures de l’Orient et de l’Extrême-Orient, et finalement l’humanisme démocratique, celui de l’anthropologue qui fait appel, dans ses analyses, à la totalité des activités des sociétés humaines. Soulignons que ces trois humanismes sont liés à des découvertes : dans un cas des textes, dans d’autres des cultures et leurs expressions multiples, et enfin, de l’ensemble des faits humains comme objet d’étude (mythe, oralité, etc.). |
Antropologi er verken en ny vitenskap eller ny som disiplin. Allerede i et notat til UNESCO i 1956 identifiserte han tre typer humanisme som konklusjon på sine analyser av forholdet mellom klassiske vitenskaper og samfunnsvitenskapene.
For Lévi-Strauss har alle de tre humanistiske forståelsesrammene vært antropologiske:
Vi understreker at disse tre formene for humanisme er forbundet med oppdagelser: i det ene tilfelle av tekster, i det andre av kulturer og deres mangfoldige uttrykk og endelig i totaliteten av menneskelig gjøren og laden som studieobjekt (myter, muntlighet etc.) |
| La maîtrise des langues, le savoir historique, la critique interne, fragilisent l’autorité d’une institution aussi puissante que l’Église. Pour l’humanisme exotique, les cultures de l’Orient, en favorisant le comparatisme, donnent lieu à de nouvelles sciences et nouvelles disciplines (linguistique, etc.). Le troisième humanisme, celui de l’anthropologue a donné lieu, entre autres, à la méthode structurale. | Det å beherske språk, den historisk kunnskap og den interne kritikk, undergraver institusjonell myndighet som måtte være like sterk som (den katolske) kirken. I den eksotiske humanismen bidrar Østens kulturer tiil å fremme sammenliknende studier og de gir opphav til nye vitenskaper og nye disipliner (lingvistikk, etc.). Den tredje antropologiske humanismen har gitt rom til den strukturalistiske metode. |
| Ces trois humanismes sont aussi des évolutions politiques : le premier, aristocratique, car restreint à un petit nombre privilégié, le second, bourgeois, car il accompagne le développement industriel de l’Occident, et le troisième, démocratique, car il n’exclut aucune personne, aucune culture et surtout, aucun fait ou geste humains. | Disse tre formene for humanisme er også politisk utvikling: Den første er autokratisk fordi den er avgrenset til et lite antall priviligerte; den andre er borgerlig siden den følger den industrielle utviklingen i Vesten; og den tredje er demokratisk siden den ikke utelukker noe individ og ingen kultur – og i særlig grad – intet menneskelig faktum eller gjøremål. |
| Ainsi, l’histoire de l’anthropologie comme discipline est également l’histoire de l’Occident moderne dans toutes ses ambitions et ses tribulations. L’humanisme anthropologique est universel car il emprunte, pour sa méthode, à toutes les autres disciplines, tout en œuvrant pour une réconciliation entre l’homme et la nature. Et c’est bien cette dimension universelle qui m’a incitée à proposer un quatrième humanisme, un humanisme numérique. | Dermed er antropologiens historie som disiplin også den moderne vestlige historie med sine ambisjoner og besvær. Antropologisk humanisme er universell fordi den i sin metode låner fra alle andre fagområder, mens den søker forsoning mellom menneske og natur. Det er denne universelle dimensjon som ledet meg til å foreslå en fjerde humanisme, – den digitale. |
| L’humanisme numérique est le résultat d’une convergence inédite entre notre héritage culturel complexe et une technique devenue un lieu de sociabilité sans précédent. | Digital humanisme er resultatet av nylig oppstått konvergens mellom vår komplekse kulturarv og en sosialiseringsteknologi som ikke tidligere har eksistert. |
| Une convergence qui, au lieu de tout simplement renouer l’antique et l’actuel, redistribue les concepts, les catégories, et les objets, tout comme les comportements et les pratiques qui leur sont associés, dans un environnement nouveau. L’humanisme numérique est l’affirmation que la technique actuelle, dans sa dimension globale, est une culture, dans le sens où elle met en place un nouveau contexte, à l’échelle mondiale. Une culture car le numérique, et ce malgré une forte composante technique qu’il faut toujours interroger et sans cesse surveiller (car elle est l’agent d’une volonté économique), est en train de devenir une civilisation qui se distingue par la manière dont elle modifie nos regards sur les objets, les relations et les valeurs, et qui se caractérise par les nouvelles perspectives qu’elle introduit dans le champ de l’activité humaine. | En slik konvergens skjer ikke kun mellom det gamle og nye. Den bytter også om på begreper, kategorier og ting; og miljøet av nye væremåter og praksis som hører dem til. Digital humanisme er bekreftelsen av at dagens globale teknologi representerer en ny kultur i den betydning at den etablerer ny, global kontekst. Det er en kultur som særmerkes av at vi endrer vår forståelse av ting, relasjoner og verdier; og av de nye perspektivene som introduseres i menneskelig virksomhet. Det skjer selv om den har en sterk teknologisk komponent som vi alltid må overvåke og stille kritiske spørsmål ved fordi den representerer økonomisk interesse. |
| Le numérique est une culture car il nous fait voir qu’un savoir vivre ensemble, un savoir-faire sont parties prenantes de cette sociabilité émergente, sociabilité hybride qui met en scène lien, corps et mobilité. | Det digitale er en kultur som får oss til å se at samlivs- og handlings-kunnskap er motivert av denne nye form for sosialisering; en blanding som iscenesetter relasjoner, det kroppslige og bevegelighet. |
| Un seul exemple suffirait ici. Il s’agit du statut du corps dans l’environnement numérique. Il faut ici reprendre les analyses de Marcel Mauss dans son essai « Les Techniques du corps »(3) . Les travaux de Mauss montrent qu’il existe un lien entre la position du corps, c’est-à-dire la manière dont le corps se déploie dans l’espace social, et la nature et la fonction des objets culturels. Dans ce contexte, on peut dire que la culture numérique est en pleine évolution. Jusqu’à présent, elle a été une culture assise, une culture du bureau et de la chaise, alors qu’elle est en train de se transformer en une culture mobile. Ce passage de la fixité vers la mobilité semble accompagner à la fois l’hybridation des objets, du temps et de l’espace. Il en suit que les pratiques culturelles sont aussi modifiées : gestes, écriture, lecture et communication.
Dans l’analyse de Mauss, la technologie joue un rôle essentiel : elle transmet une technique du corps, incite souvent une imitation et modifie la culture locale en fonction de la présence et de l’accessibilité de l’outil technique. La familiarité, l’uniformité des pratiques et des comportements sont ici en noyau identifiées dans les rapports entre les spécificités culturelles et le pouvoir de la technique de les transformer et d’hybrider les cultures. On n’est plus dans une civilisation seulement technique, on est aussi en plein culture numérique. |
Et enkelt eksempel vil være tilstrekkelig her. Det handler om det kroppsliges status i det digitale miljø. Her tar vi opp igjen analysene til Marcel Mauss i essayet hans “Les Techniques du corps” (3). Mauss arbeider viser at det er en kobling mellom kroppenes plassering, det vil si måten kropper plasseres i det sosiale rommet; og natur og funksjon til kulturelle gjenstander. I denne sammenhengen kan vi si at digital kultur utvikler seg. Inntil nå har dette vært en sitte-kultur , en skrivebords – og stol-kultur. Den er i ferd med å endres til en mobilitetskultur.
Dette skiftet fra tilstivning til mobilitet ser ut til å følge hybridiseringen av objekter, tid og rom. Det følger av dette at kulturelle praksiser også modifiseres: bevegelse, skriving, lesing og kommunikasjon. I Mauss’ analyse spiller teknologien en vesentlig rolle: Den formidler kroppslig teknifisering, oppmuntrer ofte til imitasjon og justerer lokal kultur ut fra de tekniske verktøyenes tilstedeværelse og tilgjengelighet. Kjennskap, de likedannede praksiser og adferdsformer er her en kjerne som kjennetegnes av forholdet mellom de kulturelle særtrekk og teknologiens kraft til å endre og blande kulturer. Vi er ikke lenger i en rent teknisk sivilisasjon, vi er også midt i en digital kultur. |
| Lévi-Strauss parle de la « totalité de la terre habitée » pour identifier le terrain de l’anthropologie – une expression qui rappelle celle qui a jadis séduit les utopistes et leurs avatars, « la terre connue ».
Quant à sa méthode, elle ne peut que reproduire cet universalisme : elle « rassemble des procédés qui relèvent de toutes les formes du savoir…(4)». Or le numérique modifie d’une manière inédite la notion même de terrain et de territoire comme celle de savoir et d’habitat. Le virtuel, le contributif, le participatif, bien que souvent faisant appel à des dynamiques bien connues, font aussi émerger une série de pratiques associées qui sont en effet les sites d’une mutation concernant l’identité et ses représentations et ses liens à la fois avec la généalogie (le sang) et la géographie (la terre). Une question se pose : qu’en est-il d’une anthropologie de cette nouvelle terre habitée, ces nouveaux territoires numériques, souples, fluides et sans cesse en mouvement ? Comment les penser, les analyser, surtout que la géolocalisation, les Villes intelligentes (Smart Cities) sont indissociables de notre quotidien ? L’humanisme numérique essaie de répondre à une telle mutation. |
Lévi-Strauss snakker om “helheten av den befolkede jord” for å identifisere antropologiens fagområde – en setning som minner om den som en gang appellerte til utopier og deres representasjoner, “den kjente verden”.
Når det gjelder metoden kan den bare gjenskape det universelle i å “samle opp alle framgangsmåter som hører med i alle vitensformer” … “. Digital teknologi endrer imidlertid grunnforestillingene om jordsmonn og territorium slik den også forandrer vitensgrunnlag og tilhørighet. Selv om det påkaller kjent dynamikk, oppfordrer det virtuelle, det medskapende og det deltakende, til fremgangsmåter som i realiteten er mutasjoner av identitet og representasjon; og også forbindelseslinjene til både genealogien (blodets bånd) og geografien (naturen). Et spørsmål oppstår: Hva med en antropologi for dette nye bebodde området, disse nye digitale territoriene, fleksible, flytende og stadig i bevegelse som de er? Hvordan kan vi tenke på dem, analysere dem, spesielt siden geo-lokalisering og smarte byer er uatskillelige deler av vår hverdag? Digital humanisme prøver å svare på et slikt skifte. |
| Le numérique est certes un produit occidental mais il est aujourd’hui une réalité globale. Les modèles qui sous-tendent le fonctionnement du numérique sont tous ou presque tous dérivés de l’expérience occidentale : le document et ses évolutions comme ses valeurs, la notion de personne et d’identité, le concept de patrimoine et d’archive, les représentations visuelles des manipulations et de leurs symboles (icônes, etc.).
Tous ces éléments devenus la vulgate de notre expérience quotidienne, même la notion d’amitié simplifiée et transformée en agent constitutif de la sociabilité numérique, sont les produits de l’exploitation technique des catégories historiques et socioculturelles occidentales. Comment, dans ce contexte, imaginer l’évolution de l’environnement numérique dans une autre perspective, selon des chemins qui ne seront plus exclusivement ceux de l’Occident, de ses concepts et de ses catégories ? Même les pratiques démocratiques semblent être modifiées par le numérique, comme dans le cas du « Printemps arabe » (ou du moins sa réception). |
Digital teknologi er så visst et vestlig produkt, men er en global virkelighet. Modellene som understøtter digital funksjonalitet er alle eller nesten alle avledet av den vestlige erfaring: Dokumentet og dets utvikling like mye som dets verdier; forestillingen om den enkelte person og identitet; begrepene om arv og arkiv; de visuelle fremstillinger av operasjone og deres symboler (ikoner osv.).
Alle disse elementene som har blitt Bibelen i våre dagligdagse erfaringer. Til og med i forestillingen om vennskap er forenklet og forvandlet til en grunnforestilling av digital omgjengelighet. Dette er produktene fra teknisk bruk av vestlige historiske og sosiokulturelle kategorier. Hvordan kan vi i denne sammenheng forestille oss utviklingen av det digitale miljøet fra et annet perspektiv, langs stier som ikke lenger utelukkende vil være vestens, dets begreper og kategorier? Selv demokratisk praksis ser ut til å være endret digitalt, som i tilfelle den “arabiske våren” (eller i det minste mottakelsen av den). |
| De nos jours, le village est devenu global et les moyens de communication universels. Le numérique modifie et la ville et le village ; il dessine un nouvel espace partagé entre réel et virtuel. L’espace hybride de la culture numérique constitue une nouvelle manière de faire société, avec ses mythes, ses inédits et ses utopies. L’humanisme numérique est une manière de penser cette nouvelle réalité.
Lévi-Strauss en a déjà abordé à sa manière cette mutation dans son regard comparatif entre l’Occident et le Japon. Dans le chapitre intitulé « SengaÏ. L’art de s’accommoder au monde », il remarque : « Dans la France d’aujourd’hui, seuls mériteraient d’être appelés calligraphes les auteurs d’inscriptions dites ‘tags’, lisibles pour les initiés sur les murs et les voitures du métro. » Nouveaux auteurs, nouvelle forme de calligraphie, portés par des signes et des lectures en mutation. C’est bien ce jeu entre le social et l’individuel aujourd’hui qui est au cœur de l’humanisme numérique. |
I dag har landsbyen blitt global og kommunikasjonsmidlene universelle. Det digitale forandrer både byen og landsbyen; den utformer et nytt rom for en blanding av det håndfaste og det virtuelle. Hybridområdet av digital kultur gir en ny utforming av samfunnet, med dets myter, dets hemmeligheter og utopier. Digital humanisme er en måte å tenke gjennom denne nye virkeligheten.
Lévi-Strauss har allerede nærmet seg denne endringen ved komparativt blikk på Vesten og Japan. I kapittelet med tittelen “SengaÏ. Kunsten å tilpasse seg verden “, bemerker han:
Nye forfattere og nye former for kalligrafi som bæres av omskiftlige tegn og lesninger.. Det er dette samspillet mellom det sosiale og det individuelle som i dag er kjernen i digital humanisme. |
| Si l’on cherche un regard philosophique sur cet humanisme, il nous faut relire, dans le contexte actuel, le texte de Husserl prononcé en 1935 sous le titre (français) de « La crise de l’humanité européenne et la philosophie ».
L’argument de la « Krisis » s’articule sur une problématique de trois humanismes : un humanisme fondateur, abstrait et théorique, et issu du savoir et de la philosophie grecs ; un humanisme théorique développé à partir de la Renaissance et de ses savoir-faire ; et finalement, un humanisme européen (mais il faut entendre ici occidental), celui de la crise de la première moitié du XXe siècle. Mais Husserl, à sa manière, pose le problème fondamental qui est le nôtre aujourd’hui avec la culture numérique et ses ambitions universelles : les trois humanismes de Husserl identifient la crise comme le clivage de plus en plus prononcé entre les sciences dites exactes et les sciences de l’esprit. En d’autres mots, l’écart entre des paradigmes d’exactitude et de mesurabilité et leurs formes de rationalité, et des valorisations d’ordre culturel. |
Den som retter det filosofiske blikk mot denne humanismen, bør i dagens sitausjo lese Husserls tekst fra 1935 med den den (franske) tittelen « La crise de l’humanité européenne et la philosophie ».
Krise-argumentet gjelder problemet med de tre humanistiske fasene, – en grunnleggende og abstrakt-teoretisk form som stammer fra gresk tenkning og filosofi; en teoretisk humanisme som ble utviklet fra renessansen og dens kunnskapsgrunnlag; og til slutt en europeisk humanisme, der vi her mener Vest-Europeisk, “som gjelder samfunnskrisen i første halvdel av den 20. århundre. Men på sin måte stiller Husserls det som er vårt nåværende grunnleggende problem med en digital kultur og dens universelle ambisjoner. Med de tre former for humanisme identifiserer Husserl denne krisen som en stadig mer uttalt splittelse mellom de såkalte eksakte vitenskaper og sjelsvitenskapene. Med andre ord: Gapet mellom paradigmer for det nøyaktig målbare og deres rasjonalitet, og kulturelle verdier. |
| Les analyses de Husserl mettent en question l’universalité de la rationalité scientifique et technique, et nous ajouterons, de nos jours, numérique, en rappelant le rôle fondateur de la communauté dans la production et le partage du savoir.
Ce qui explique sa conclusion, renvoyant à la Paideia grecque, dans son sens le plus simple mais le plus éloquent et pour nous le plus pertinent : une transmission du savoir qui élimine, théoriquement, le non-savoir. Une pédagogie qui est une responsabilité collective, inscrite dans la structure même de la polis. Une pédagogie nous invitant à revisiter les liens entre sciences et cultures et à considérer ce que j’ai choisi de nommer humanisme numérique. |
Husserls analyser stiller spørsmål ved universaliteten av vitenskapelig og teknisk rasjonalitet, der vi i dag også legger til den digitale, og minner om fellesskapenes grunnleggende rolle i produksjon og i deling av kunnskap.
Dette forklarer konklusjonen, med henvisning til gresk Paideia (utdanning, kunnskapstilegnelse) i sin enkleste, men mest velformulerte betydning og for oss den mest relevante: en overføring av kunnskap som teoretisk sett fjerner kunnskapsmangel. Det er en pedagogikk som kollektivt ansvar, innskrevet i politikkens vesen. En pedagogikk som inviterer oss til en gjenvisitt til til koblingene mellom vitenskap og kultur og vurdere det jeg har valgt å kalle digital humanisme.
|
| Le numérique est une nouvelle manière de fabriquer de la mémoire et de l’interpréter.
Cette conversion de nos sociétés appelle de nouvelles compétences, de nouvelles littératies. Il ne suffit plus de savoir lire et de savoir écrire, il nous faut maintenant d’autres savoirs et de nouvelles pédagogies. Des savoirs issus du numérique et de ses critères émergents comme de ses repères propres. |
Det numeriske er en ny form for erfaringsutvikling og tolkning av den.
Denne transformasjonen av våre samfunn påkaller nye ferdigheter, – ny og grunnleggende tekstlige ferdigheter. Det er ikke lenger tilstrekkelig å kunne lese og skrive. Vi trenger andre typer kunnskaper og nye pedagogikker, – framvoksende kunnskap fra det digitale og dets referanserammer. |
| Il est certes possible de voir dans le numérique une autre convergence entre l’humanité et la technologie. Dans ce cas, il ne s’agit pas de cette convergence nommée singularité et qui formule, à travers les divers discours et théories transhumanistes, une forme d’utopie du progrès. Loin de là. | Det er fullt mulig å se en annen type konvergens mellom menneskeheten og teknologien. I dette tilfellet handler det ikke om den konvergens man kaller singularitet og som hevder, – på tvers av ulike transhumanistiske diskkusjoner og teorier -, en slags framskritts-utopi (der teknologien overtar for mennesket). Langt derfra. |
| Ici, on aura affaire à une pensée pragmatiste et politique : accepter les mutations introduites par le numérique et insister sur l’indissociabilité de nos valeurs et l’accès au contenu ne sont que les premiers pas dans notre aventure avec cette nouvelle technologie devenue partie intégrante de notre existence. Le numérique est une nouvelle manière de fabriquer de la mémoire et de l’interpréter. | Her forholder vi oss til pragmatisk og politisk tenkning: å akseptere endringene som ble introdusert av digital teknologi og insistere på at våre verdier og tilgang til innhold er uatskillelige, – det er bare de første trinn i vårt eventyr med denne nye teknologien som har blitt en så integrert del av vår eksistens. Digitalisering er en ny måte å utvikle sinnsbilder og tolkning av dem. |
| Dans ce sens, il nous oblige à repenser nos rapports avec ce qui est déjà mémorisé, mais également à imaginer de nouvelles façons de préserver et d’exploiter nos productions purement numériques. | I denne forstand tvinger digitaliseringen oss til å tenke nytt vårt forholdet til hukommelse, men også like mye å forestille oss nye måter å bevare og utnytte våre rent digitale produksjoner. |
| Les enjeux sont énormes car nous vivons une période de transition dans laquelle la gestion de cette mémoire, des écrits comme des identités est floue et indécise. Notre défi est de travailler ensemble sur les modalités d’une nouvelle forme de gestion de la mémoire, de l’identité et du savoir, et de mettre en place une éthique. | Innsatsen er enorm for vi lever i en overgangsperiode der forvaltningen av den felles hukommelse, av skriftstykker og av identitet er uklar og ubestemt. Det er vår utfordring å kunne jobbe sammen om de nye formene for utvikling av minnene, identitet og kunnskap; og så etablere en etikk for alt dette. |
| Cette éthique, il me semble, est à inventer car elle se situe entre les deux éthiques identifiées par Max Weber : celle de l’homme politique et celle du savant. Deux éthiques : l’une animée par la conviction ; la seconde, par la responsabilité. Les conflits d’autorité et de légitimité, tout comme les pratiques émanant du code, nous incitent à trouver une troisième voie. C’est bien le projet d’un humanisme numérique. | Det framstår for meg som at det gjenstår å utvikle denne etikken siden den plasserer seg mellom de to etiske systemene som Max Weber identifiserte: Det ene til statsmannen og det andre til vismannen. To etikker: Den ene drevet av overbevisning og den andre av ansvar. Konflikt rundt autoritet og legitimitet, som med alle kodifiserte praksiser, utfordrer oss til å finne en tredje vei.
Dette er den digitale humanismens prosjekt. |
Oversatt av Chat GPT 4o:
Om digital humanisme
Den digitale teknologien endrer på en enestående måte selve begrepet om territorium, så vel som begrepene om kunnskap og habitat. Digital humanisme er dermed en måte å tenke på denne nye virkeligheten.
Av Milad Doueihi
Publisert 04. juni 2013
For antropologen intensiverer moderne kommunikasjonsmidler relasjonene samtidig som de øker uautentisiteten i utvekslingene ved å introdusere et byråkratisk lag, en form for avstand og fragmentering innskrevet i både en administrativ og global ramme. I “L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne” identifiserer Claude Lévi-Strauss denne tilstanden som politisk, da den kjennetegner moderne forhold mellom borgere og makt. Dette forklarer delvis hans interesse for den første kommunikasjonsteorien, grunnlagt av Norbert Wiener og John von Neumann. Den globale skalaen av kommunikasjonsstrukturer og det som senere ble kalt informasjonssamfunnet, inviterer antropologen til å revurdere, i det minste delvis, konseptene og de primære kategoriene i sitt arbeid. Terrenget, metoden, utvekslingsformene og spesielt måtene å veve det sosiale båndet på, må revurderes. Derfor er det ikke overraskende at antropologen føler seg mer komfortabel i en landsby eller til og med i en bydel enn i en storby. Hvorfor? Fordi, som Lévi-Strauss sier, “femti tusen mennesker utgjør ikke et samfunn på samme måte som fem hundre. I det første tilfellet etableres kommunikasjon ikke hovedsakelig mellom mennesker eller på modellen for mellommenneskelig kommunikasjon. Den sosiale virkeligheten til ‘sendere’ og ‘mottakere’ (for å bruke kommunikasjonsteoretikernes språk) forsvinner bak kompleksiteten av ‘koder’ og ‘releer’.” Det personlige båndet forblir dermed et avgjørende element i det antropologiske blikkets spesifisitet, et blikk som gjennom de såkalte autentiske samfunnene gransker artikuleringen og bidraget av mytisk tenkning. I denne konteksten utdyper samtidens mellommenn (kommunikasjonssystemer, teknikk, etc.) avgrunnen som skiller myte og historie, autentiske samfunn og uautentiske samfunn.
Dette perspektivet forklarer også Lévi-Strauss’ identifikasjon av antropologi som en humanistisk disiplin og spesielt som et resultat av humanismene som har preget historien og utviklingen av vestlige samfunn. Antropologi er verken en ny vitenskap eller en nylig disiplin. Allerede i et notat fra 1956 skrevet for UNESCO identifiserte han tre humanismer i konklusjonen til sine analyser av forholdet mellom vitenskaper og samfunnsvitenskaper. For Lévi-Strauss har disse tre humanismene alltid vært antropologiske. Renessansehumanismen, forankret i gjenoppdagelsen av antikkens tekster, eksotisk humanisme, assosiert med kunnskapen om Østens og Fjernøstens kulturer, og til slutt demokratisk humanisme, antropologens humanisme som i sine analyser tar i bruk alle menneskelige samfunns aktiviteter. Disse tre humanismene er også politiske evolusjoner: den første, aristokratisk, begrenset til et lite antall privilegerte; den andre, borgerlig, som følger den industrielle utviklingen i Vesten; og den tredje, demokratisk, som ikke ekskluderer noen personer, kulturer eller menneskelige handlinger.
Denne historien om antropologi som disiplin er også historien om det moderne Vesten med alle sine ambisjoner og utfordringer. Antropologisk humanisme er universell fordi den låner metoder fra alle andre disipliner, samtidig som den arbeider for en forsoning mellom mennesket og naturen. Denne universelle dimensjonen har fått meg til å foreslå et fjerde humanisme, digital humanisme.
Digital humanisme er resultatet av en unik konvergens mellom vår komplekse kulturelle arv og en teknologi som har blitt et enestående sosialt sted. En konvergens som, i stedet for å bare knytte det gamle til det nye, omfordeler konsepter, kategorier og objekter, så vel som de tilknyttede adferdene og praksisene, i et nytt miljø. Digital humanisme er en bekreftelse på at dagens teknologi, i sin globale dimensjon, er en kultur fordi den etablerer en ny kontekst på verdensomspennende skala. En kultur fordi den digitale teknologien, til tross for en sterk teknisk komponent som alltid må undersøkes og overvåkes (da den er en agent for en økonomisk vilje), er i ferd med å bli en sivilisasjon som skiller seg ut ved måten den endrer våre blikk på objekter, relasjoner og verdier, og som preges av de nye perspektivene den introduserer i menneskelig aktivitet. Den digitale teknologien er en kultur fordi den viser oss at en kunnskap om å leve sammen, en know-how, er integrerte deler av denne fremvoksende sosiale sfæren, en hybrid sosialitet som setter scenen for bånd, kropp og mobilitet.
Ett eksempel er nok her. Det handler om kroppens status i det digitale miljøet. Vi må her ta opp igjen analysene til Marcel Mauss i hans essay “Les Techniques du corps”. Mauss’ arbeid viser at det er en sammenheng mellom kroppens posisjon, det vil si måten kroppen utfolder seg i det sosiale rommet, og arten og funksjonen til de kulturelle objektene. I denne konteksten kan vi si at den digitale kulturen er i full utvikling. Så langt har den vært en sittende kultur, en kultur av skrivebordet og stolen, mens den er i ferd med å bli en mobil kultur. Denne overgangen fra stillhet til mobilitet ser ut til å følge både hybridiseringen av objekter, tid og rom. Som et resultat blir også kulturelle praksiser endret: gester, skriving, lesing og kommunikasjon. I Mauss’ analyse spiller teknologien en essensiell rolle: den overfører en kroppsteknikk, oppmuntrer ofte til imitasjon og endrer den lokale kulturen i henhold til tilstedeværelsen og tilgjengeligheten av det tekniske verktøyet. Familiariteten, ensartetheten av praksiser og adferd er her identifisert i forholdet mellom kulturelle spesifikasjoner og teknologiens kraft til å transformere og hybridisere kulturer. Vi er ikke lenger i en sivilisasjon som kun er teknisk, vi er også i full digital kultur.
Lévi-Strauss snakker om “hele den bebodde jorden” for å identifisere antropologiens felt – et uttrykk som minner om den som en gang fascinerte utopistene og deres avatarer, “den kjente jorden”. Når det gjelder metoden, kan den bare gjenskape dette universalismen: den “samler metoder som tilhører alle former for kunnskap…”. Men den digitale teknologien endrer på en enestående måte selve begrepet om felt og territorium, så vel som begrepene kunnskap og habitat. Det virtuelle, det bidragsytere, det deltakende, selv om de ofte kaller på kjente dynamikker, frembringer også en rekke tilknyttede praksiser som faktisk er steder for en mutasjon som angår identitet og dens representasjoner og dens bånd både med genealogi (blodet) og geografi (jorden). Et spørsmål oppstår: hva med en antropologi av denne nye bebodde jorden, disse nye digitale territoriene, fleksible, flytende og stadig i bevegelse? Hvordan tenke dem, analysere dem, spesielt siden geolokalisering, smarte byer er uadskillelige fra vår hverdag? Digital humanisme prøver å svare på en slik mutasjon.
digitale teknologien, er nesten utelukkende avledet fra vestlig erfaring: dokumentet og dets utviklinger og verdier, begrepet person og identitet, konseptet arv og arkiv, visuelle representasjoner av manipulasjoner og deres symboler (ikoner, etc.). Alle disse elementene har blitt en del av vår daglige erfaring, selv begrepet vennskap, forenklet og transformert til en konstituerende agent for digital sosialitet, er produkter av den tekniske utnyttelsen av historiske og sosiokulturelle vestlige kategorier. Hvordan, i denne konteksten, forestille seg utviklingen av det digitale miljøet fra et annet perspektiv, langs stier som ikke lenger er eksklusivt vestlige, deres konsepter og kategorier? Selv demokratiske praksiser ser ut til å være modifisert av digital teknologi, som i tilfellet med «Den arabiske våren» (eller i det minste dens mottakelse).
I dag har landsbyen blitt global, og kommunikasjonsmidlene universelle. Digital teknologi endrer både byen og landsbyen; den tegner et nytt rom delt mellom det virkelige og det virtuelle. Det hybride rommet til digital kultur utgjør en ny måte å skape samfunn på, med sine myter, nyvinninger og utopier. Digital humanisme er en måte å tenke på denne nye virkeligheten. Lévi-Strauss berørte allerede denne mutasjonen på sin måte i sin komparative studie mellom Vesten og Japan. I kapittelet med tittelen «SengaÏ. Kunsten å tilpasse seg verden» bemerker han: «I dagens Frankrike fortjener bare forfatterne av såkalte ‘tags’ på vegger og t-banevogner, leselige for de innvidde, å bli kalt kalligrafer.» Nye forfattere, nye former for kalligrafi, båret frem av tegn og lesninger i endring. Det er nettopp dette spillet mellom det sosiale og det individuelle i dag som er kjernen i digital humanisme.
For å få et filosofisk perspektiv på denne humanismen, må vi lese Husserls tekst fra 1935, «Krisen i den europeiske menneskeheten og filosofien», i dagens kontekst. Argumentet i «Krisis» bygger på en problematikk med tre humanismer: en grunnleggende, abstrakt og teoretisk humanisme, avledet fra gresk kunnskap og filosofi; en teoretisk humanisme utviklet fra renessansen og dens ferdigheter; og til slutt en europeisk humanisme (men her må vi forstå vestlig), den fra krisen i første halvdel av det 20. århundre. Men Husserl stiller på sin måte det grunnleggende problemet som er vårt i dag med digital kultur og dens universelle ambisjoner: de tre humanismene til Husserl identifiserer krisen som den stadig tydeligere splittelsen mellom de såkalte eksakte vitenskapene og åndsvitenskapene. Med andre ord, avstanden mellom paradigmer av eksakthet og målbarhet og deres former for rasjonalitet, og kulturelle verdsettingsformer.
Husserls analyser utfordrer universaliteten av vitenskapelig og teknisk rasjonalitet, og vi legger til, i dag, digital, ved å minne om det grunnleggende samfunnets rolle i produksjon og deling av kunnskap. Dette forklarer hans konklusjon, som refererer til den greske Paideia, i dens enkleste, men mest veltalende og for oss mest relevante betydning: en overføring av kunnskap som teoretisk eliminerer uvitenhet. En pedagogikk som er et kollektivt ansvar, innskrevet i selve strukturen til polis. En pedagogikk som inviterer oss til å revurdere forbindelsene mellom vitenskaper og kulturer og til å vurdere det jeg har valgt å kalle digital humanisme.
Den digitale teknologien er en ny måte å skape og tolke minner på. Denne endringen i våre samfunn krever nye ferdigheter, nye leseferdigheter. Det er ikke lenger nok å kunne lese og skrive, vi trenger nå andre kunnskaper og nye pedagogikker. Kunnskaper avledet fra det digitale og dets fremvoksende kriterier samt dets egne referanser. Det er absolutt mulig å se digital teknologi som en annen konvergens mellom menneskeheten og teknologi. I dette tilfellet handler det ikke om den konvergensen kalt singularitet som formulerer, gjennom ulike transhumanistiske diskurser og teorier, en form for utopi om fremgang. Langt derifra. Her er det snakk om en pragmatisk og politisk tenkning: å akseptere de endringene som den digitale teknologien introduserer og insistere på det uadskillelige av våre verdier og tilgang til innhold er bare de første skrittene i vårt eventyr med denne nye teknologien som har blitt en integrert del av vår eksistens. Den digitale teknologien er en ny måte å skape minner på og tolke dem. I denne forstand tvinger den oss til å revurdere våre forhold til det som allerede er husket, men også til å forestille oss nye måter å bevare og utnytte våre rent digitale produksjoner på. Utfordringene er enorme fordi vi lever i en overgangsperiode der håndteringen av denne hukommelsen, av skriftene så vel som identitetene, er uklar og uavklart. Vår utfordring er å jobbe sammen om måtene å håndtere hukommelse, identitet og kunnskap på, og å etablere en etikk.
Denne etikken, ser det ut til meg, må oppfinnes fordi den befinner seg mellom de to etikkene identifisert av Max Weber: den til politikeren og den til vitenskapsmannen. To etikker: den ene drevet av overbevisning; den andre, av ansvar. Konflikter om autoritet og legitimitet, så vel som praksiser som oppstår fra kode, inviterer oss til å finne en tredje vei. Det er nettopp prosjektet for en digital humanisme.